张璟超：义理的扩展.六论_中南河法制网-法学学习

义理宪法论（一）义理的本意很高深，不是轻易可得，所谓“文王不可轻赞，须是识得文王，方可称赞。”但要认得此本意，又需从切近处入手，所谓“识得朱济道，便是文王。”所以说，义理在终点是无穷尽的高深，在起点又是很亲近的平易。只认高深，流于悬隔，只讲平易，容易摇荡。但起点与终点又成回环，往复映射，不止于单线前行。故分解只是中途，最终还需落于圆顿，成于直悟，方是体贴。否则仍是未化，未化则容易荡失，荡失于内则转忌刻，忌刻则不成人形，求分解求理智而终不得智，终不得解。牟宗三所谓化就是化那些界限、封域、固弊以及生命中那些非理性的渣滓。非理性的渣滓有两种，一种是直露的作祟，那没有什么，只是精神低贱及其本能喷射。另一种是同样的作祟在内里驱策，却又不肯直露，于是而有装点。但因为只是装点，因为内里的作祟实际已造成区隔，于是号称理性的言辞就只是空腔，只成为语词，而并不促成思想。因其徒然是装点的语词，实际受着作祟的驱策，所以实质上只是精神的作态而非标榜的精神的提升。这种精神形态实质已非理性，也算不上知性，甚至不是正常的感性，只能称之为贱性。越是作贱，越要作祟。越是作祟，越要装点。越是装点，越要填充各种光鲜的语词，越是宣扬光鲜，越与内里的作祟拉开距离，加深区隔，张力越是紧绷，精神实质越是扭曲。由此，作祟与传销构成此类精神变态的张力结构。越是翻弄，结构越深，由此成为痼弊。痼弊越深，越遮蔽，与理性的实质区隔便越巨大，越破裂，由此而成非理性的渣滓。由此非理性渣滓之传销之鼓噪即构成精神的雾霾，社会的风习。由此，宣扬克服时代者恰加剧时代的病症。而遮蔽更深，隐患更大，更形低劣，愈加败坏。传统的礼教宗法与当下的分化系统虽然都具有一种将个体修炼的内在世俗价值实现与天道彰显的内在超越价值实现都投射到具体的外在政治-公共秩序领域这样一种实践意志形成模式，但却都存在限定单一外在秩序蓝图-目标的问题，即在外在秩序的目标设定上实际是闭锁的，规训的，而不是基于精神自由基础上的可选择性，开放可能性，从而变为新旧宗法，而不是基于义理扩展的自由发展。由此而成者，韦伯所说的牢笼、铁衣，托伊布纳揭示的越界魔阵，可能造成对人权和生活世界实质侵害的各种扭曲矩阵，是密尔所指的社会宵小聚嚣而非单纯国家、政府权力越界对公民自由造成的侵害。而安于此中者，则心智惯习也相应扭曲，甚至不自知，不肯认，成为痼弊。在这种痼弊的扭曲的状态下，原本为了分化提效、分工协作而产生的各种片段自治的社会系统，甚至宣扬反思、理智、高大上的各种传销机构，也可能像一般被引导警惕的政府系统、行政机构那样造成对人的实质侵袭。正是在这个意义上，必须确保精神自由的首要性与公民行动的核心性。正是在这个反思之反思，更全面的反思中，我们强调了法权化致良知意义上的本心自觉，一种基于对公民身份与公民自由之肯认的全面审视。否则，原本单纯的作为更好的实现人的自由发展的手段的各种框架，就会蜕变为爬行者熟悉的又一个洞穴。文革也会以反文革的面目重新出现。因为文革问题的实质并不止于被有意无意引导的政府集权问题，民粹暴动问题，而更在于社会惯习中的本心痼弊及由此带来的各种系统扭曲。道理是肯定世间的学问。以一种逻辑做出一种规定，把握一种现象，是理的中途。而停留于此，则有时走向与世间的悖反，因背后的“情理”、“性理”并未得到透显，不够肯定。不能肯定世间的性情，注定要被历史所消解。这是历史的结构，历史的规律，历史的内在规定性。有时这种悖反只即于表层，甚至连物理、事理也算不上，只是自我内在的驱策杂糅外部所需的装点。如此，则还不是系统的悖反，而只即于一己的悖反，却仍是一种痼弊，而为非理性的渣滓——以理性修辞装饰的非理性的内里，成为一种痼弊的心智。以此心智结构而衡量、而评判世间的性情，则成为韦伯所说的呆若木鸡的市侩主义。这与法治的真意，法权化的致良知则是两立。由此，并不成全规律，反为规律的悖反。（二）中古以降，一方面经过王莽改革失败，内政革新多不被认为可行——吕思勉《隋唐五代史》序言即称新莽东汉之际为古今一大变革——逐渐安于小成，只见流品私斗翻腾，随波顺势图利，结构终趋于破败，士气终归于卑琐，而外部各族相继崛起，创发振兴。由此，自魏晋南北朝隋唐以至五代两宋乃至元明清，直到近代西洋入侵，外族入侵与内部败坏相循环之困境延续千年不断，至今仍未完全突破此局——外部异族环伺之势尚未全然改观，内部结构变革之事迟迟难以推行，最终或仍仅如北魏、朱明，如杨炎、张居正，虽一时振起，然限于行政局部，根本未变。相应于此，社会言行亦多趋于小成，实际反噬革新。由此，千年困局终难突破。一如十九世纪法国，波拿巴三世登台，产业发展、对外扩张，引导趋向保守，民主文化受限，最终迎来普法战争。民主文化的确立非由驱策的言辞可成就，又指向宪法秩序的认知-实践结构问题。由此，我们转向宪法秩序的探讨。宪法是构造国家的法秩序，是作为人造规范的法施加于作为历史产物的利维坦身上，是对利维坦的权力结构的约束、调控和引导。权力是人能够将自身的实践准则被他人在不同范围程度上认可为普遍规律的状态、现象、可能性，而宪法政治并不是对此的必然否定，而毋宁是一种审视、判断和制约，即要求权力必须尽可能充分的提供理由，说明他要求得到普通接受的实践准则-命令具备了尽可能充分的对自然规律和自由规律的把握，宪法的制订过程及结果是第一步，即通过商谈、代表、制订宪法的过程，尽可能的集合意见、甄别当中符合规律的程度，在讨论妥协的基础上尽可能达成共识，也就是初步确立权力的普通被认可的可能性，第二步则是在权力的具体开展过程中，主要包括行政权、但也包括立法权、司法权等不同层次方面的规范，对这些权力运作的过程，更具体的说，是对权力运作中给出的要求服从也就是要求取得权威效果的理由加以进一步的审视，常见的表现形式如宪法审查。而这些进一步的运作作为实践准则要被稳固、广泛的纳入到国民的认知结构中，形成实践意志，需要确立规则自主性的宪法法律权威。不过，如果理性指向的是对思维的考察，那么，在此的理性的追问就无法停留于对宪法法律作为规则本身的直接服从。因为在实际上，理性作为人的精神自主总是会主动的向前推进。从而，阻碍人进一步认识的基于规则自主性的解释将在实际上丧失有助于分工协作的前提理据。人表面是遵守法律，承担法律规定的法律责任，受责任的约束而履行义务，主张权利。但如果只是局限在责任来看人所受的约束，则可能变为法条主义，并在实际上单面加强了系统控制，加剧了心智扭曲。但责任其实只是环节、工具，人要服从的其实是生活世界应有的规律，只是通过责任，通过法律规定及法律的运作系统来间接的服从规律，背后的预设其实是认为大众的认知程度不一，每个人都无法全部充分的认识规律，服从规律，所以需要制定法律，实施法律，来使人间接的承认规律，遵守规律。但这一切的前提，如康德指出，人之所以服从规律，归根结底是因为人自身也是个立法者这个前提，这是首要的规律，只有先承认这一条规律，才能再要求人接受各种声称认识规律的不同部分的人经过被选任、相探讨制订的法律，承担法律规定的责任。也是基于此，康德才说，法律是人自己制定的，所以他才必须服从。也是基于这一点，人才要求基于普遍同意的法治，要求确保商谈法治国的民主内核，从而要求建立代议制、民主选举、代表协商立法等一系列制度。也就是通过这一系列历史中不断打磨演进的制度设计，通过普选、界别选举、业界协商、代表会议、听证会、监督、举报、侦办等更具体的制度措施，通过要求这些具体制度的更切实的执行，而不是实际沦为象征仪式，来确保制订的法律及实施尽可能的反映合理的生活世界的客观规律，而不是被各种单面的因素加以扭曲，从而影响人的正确的周全的服从规律，不能发挥合理的引导反而破坏了生活世界，并不足以促成宪法生活。由此，在这种规则自主性之前，需要存在一个作为国民得以接受规则自主的宪法法律权威之前提的认知结构。作为一种视角的引入，此前提结构并非只是作为价值评价，在规则运作环节与规则自主性展开行动理由的竞逐，而是在规则自主性之外，之上，确立行动理由的调控引导性的审视结构。由此，即指向宪法认知的重塑。我们已注意到，在现行宪法序言中确立了一种革命建国的叙事。如果说，宪法是“一种自觉的、有计划的、有组织的共同行动的进程。”（康拉德?黑塞语），那么，这一进程不仅指向一般的民族自觉、革命计划、党国组织的共同行动，更指向本心自觉、制宪计划、公共组织的公民行动。所谓“识得朱济道，便是文王。”即是在公民“朱济道”自身当中认识到作为主权者的“文王”的存在，在作为国家法律臣民的“朱济道”自身当中认识到作为立法者的“文王”的存在。由此，心性修炼的礼法自觉被推进到公民身份的宪法自觉。由此，精神自由与宪法政治在义理的认知-实践范式的基础上进一步发展、交互构成确保人民主权的回环结构。此即为法权化的致良知，义理的扩展。由此，这种作为宪法精神的历史叙事需要在新的历史条件下获得更符合生活世界规律的理解，即精神自由、宪法政治与民族文化三位一体的义理扩展，公民行动的历史叙事。当公民义理的历史结构的理解通过宪法权威成为国民的行动理由，磨练其公民身份的体认，则公民行动确立其认知-实践的合一结构，由此知行合一而为法权化的致良知。由此，革命建国的历史叙事重新被理解民族的制宪进程。这一制宪进程不仅指向“民族的外在统一”；同时也指向“民族的内在统一”。这一内在统一则奠基于组成民族的全体国民的对于宪法秩序的认知-实践结构。从宪法政治的角度来看。孙文革命，创立共和国体，以十七省代表制定约法，选举总统，创立国民政府，接近麦迪逊在《联邦党人文集》第三十九篇中所说的联邦宪法。而在孙文的建国三阶段思想中，军政训政之后的宪政，正式制定宪法，必须是全体国民选出的代表举行制宪国大，制定宪法，然后国民代表投票选举总统，实际是进一步明确国民宪法的性质。因为同样的地广人多，中国只能设计与美国类似的联邦性与国民性相混合的制度，即在原则上明确国家主权属于全体国民，但在具体的宪法制定与总统选举中，则采取各省民主选举代表，再由各省代表选举总统制定宪法的直接民主与间接民主相结合的方案。从孙文革命的临时约法到张君劢立宪的民主宪法实际都是间接的联邦的代表性的商定，而追求全体国民的意志体现，在于四六年底制宪国大中的一部分努力。但历史中的既有结构仍在持续和变动，在张君劢继续推进“梁启超路线下的各项文教宣传和组织活动事业”的同时，“南北武力对峙的权力格局仍然持续，而南方的革命势力则进一步演化。在张君劢受托起草“国是宪草”的同一年，孙中山在广州重建军政府，中国共产党则在上海成立。……在这一过程中，国民党逐渐形成了组织化、社会化和暴力化三位一体的系统性行动路线，并初步建立影响深远的党国体制。”到“抗战时期的协商、运动”阶段，上述不同路线、人物在应对时局变迁的持续行动中逐渐发展出各自的系统方案，如张君劢1938年发表《立国之道》，“提出三条“立国之大道”。“一即是举国一致；二即是政府强固；三即是人民自发自动。”1940年“毛泽东也在延安发表了一份系统性论纲《新民主主义论》，对当时的民主宪政运动予以呼应。在该文中，毛泽东针对“中国向何处去”的根本问题，提出了不同于张君劢《立国之道》的一套囊括政治、经济、文化三大方面的“新民主主义”蓝图。”；1943年由陶希圣执笔，蒋介石也发表了《中国之命运》，从民族历史到近代国耻，从国际条约到革命建国，对党国教义、体制的历史必然性进行系统论证。这些话语实践及其背后的行动实际为随后的政协商谈草宪奠定了历史结构的要素、框架。作为广义的建立宪政框架的制宪进程的近代史，由此指向一种公民身份相应的制度建设的行动，从而要求公民行动能力的建设。麦迪逊的共和主义的宪法观同样立基于国民的政治能力，即所谓人类自治能力，从而与张君劢的思路相通。在原则层面，同样承认权力来自于全体人民，在具体制度设计上，则允许根据情况，而有间接选举之类的运作机制。因此，麦迪逊的联邦宪法观，共和主义并不违背我们所认同的最基本的民主政治原则，与反联邦党人的争议毋宁在于间接民主还是直接民主的选举方案这个层面。考虑到中国的地广人稠，我们同样也实行间接选举最高领袖这样的制度，但我们缺少的是公共议题的民主制度性博弈的环节。正是这种设置稳固而非偶然的，有力的促成、不断打磨理性的公开运用。由此，民主的宪法政治的制度运作方与启蒙的自由、公民的品质形成相互促进的稳固联系。由此，国民宪法与联邦宪法，或者说共和主义与民主主义的实践原则是交替的合理的分别又配合的起着作用的。如果没有真的受到民主的洗礼，民主原则的真精神并没有能够真的成为人民的审视结构-实践意志，人民的思维始终还处于政治文明的前现代状态，没有民主的观念和制度的实践理性的过滤，其他前现代或非民主的东西就不能真正合理的为现代生活所用，而只会流于既有的弊端。从精神自由的角度看，孙中山的革命是解放的行动，使民众先免于旧有的压制，而进一步要实现民权，这是孙中山在《建国方略》中追求而没有实现的，所以孙中山并不是单纯主观的一味要做革命家，而是因为求建设求自由而不得，先求自由建设之条件环境的实现，故而革命方略之后有建国方略。张君劢的立宪运动亦是求建设求自由的行动，是要参与公共事务，积极的，而非消极的免于被压制而已。制宪则是在国家根本法的层面确认这种自由。但最终又被战争、戡乱、戒严所打断、所搁置。台湾民权运动就是进一步落实这种自由，开展自由的行动。这三阶段也是不断开辟出中国人的自由体验，创新能力的一个过程。孙中山一辈子想做的，从头到尾要做的是建设，而不是革命，革命是建设的手段，更进一步也可以说，建设是自由的手段。他在《上李鸿章书》中所说的“人能尽其才，地能尽其力，物能尽其用，货能畅其流”，可以理解为是建设的理想，更深层来看，也是一种人的能力的自由施展的可能性的追求，这种自由创造的精神力与政治变革的行动力才是基本的底色，从而与张君劢的精神自由和宪法政治的民族新文化的思路实际是一脉相承，至少相通。从这个角度，我们可以更深入的理解孙中山到张君劢的自由之路，即指向的都是全体国民的自由创造的体验和能力的培育施展可能性，也就是复兴的可能性的根本驱动。如此，在阿伦特所说的创新感召与自由理念相结合的视角下，才能来谈现代意义上的革命，自由体验意义上的革命。由此，就与传统的农民造反和士人抗议有了区别，虽然仍然有传承道统精神的一面，从而是义理的扩展，而不是义理的固守或者义理的废弃。从而，也就是要从精神自由与宪法政治相结合的民族新文化发展的视角，也就是义理扩展的视角，来重新理解中国革命，理解近代历史。而文革在这个视角来看，则在表面的自由体验和政治创新背后，仍然存在政治教条的压制，乃至更深广的心智痼弊的扭曲。由此，自由体验意义上的革命指向全体国民，这是历史演进到现代社会的一种结果。这种基于普遍权利观念基础上的全体国民意识，是一种制度环境下的实践判断问题，意志结构问题，惯习心智问题。这不是后天翻弄几个表面的名词、装点几个身位就真的以为解决的。（三）在宪法政治中，公民享有自由，并服从权威。这一定义在西方近代出现两个转变，一个是公民范畴扩大，一个是权威定义改变。中国近代所遭遇的基本是这两个转变后的宪法政治的界定。如果回溯西方公民身份的历史，那么，中国古代未必完全没有相似的对应物。关键在于近代的突破性进展。——权威从古代西欧和中国的君主王权已经转变为近代革命后的人民主权及经制宪会议等形式形成的宪法和法律权威，即通过代表全民意志的代表的商谈促成的国家政治结构及公民行为的规范的法律文本。如果说公民身份的基本关系就是一种自由人与其主权者之间的关系，是被建构为一个具有政治潜能和行动能力的个人，那么在经过近代革命建国与制宪进程的中国，就是确认为精神自由的个体与作为主权者的全体人民之间的关系，这也就是为什么说“为人民服务”，为人民表示公民效忠的主体是作为主权者的人民，而服务则表示公民的一种积极劳作，行动的要求。这可以视为古典公民人文主义经过转化后的现代表述。但这样一种在现代自由革命中经过转化的普遍架构，由于中国历史结构中政党教义及一党集权的实际嵌入，出现了双重变形。一方面，原本已转化为公民对国家及其宪法法律权威的效忠-庇护关系再次出现变形，在实际上变为对党及实际的党代表、党国官僚的效忠，一种类似封建时代的领主、封臣、佃农之间的效忠-庇护关系。而在党国局部改革、系统日趋分化的当下，则又进一步表现为各种关系网络、系统机构中的类封建的效忠-庇护的新结构，包括以反党国集权名义兴起，最终却延续其类封建性而发展出的新效忠-庇护结构。另一方面，原本公民同时作为立法的主权者与国家法律权威之臣民的回环结构，即确保作为宪法根基的人民主权及相应的公民身份赖以实现的回环联系，在次级系统分化运行的过程中，出现被各种“中介单元”实质切断的风险，所谓风险社会当中被遮蔽的更深层的风险。正是在这个意义上，需要在作为公民服从对象的权威的宪法及作为公民与主权者（虚拟的人民全体-民族国家）订立的关系依据的作为社会契约的宪法中确立义理扩展的公民行动认识。作为这种义理扩展的公民共同行动进程的宪法，由此被理解为历史结构中展开的公民行动，同时也是将制宪的历史进程乃至建国的历程理解为作为民族新文化的公民教育的一部分。从而宪法的制定与施行就被界定为民族文化建设、推进公民教育的一部分，是归属于作为民族国家主权者的公民，基于普遍相互承认的法权构成的共和国秩序的，从而是公民行动的一部分。由此，精神自由是公民行动确立行动意志的前提，宪法政治则既是公民行动展开行动的条件，也是目标，同时也就是公民行动本身的一部分，或者说载体与形成的历史结构形态。公民行动不仅是狭义的理解为诉讼行为或选举运动或抗议浪潮，不是单面的成为一个体系内部的概念那样一种中世纪思维，而是视为活生生的具有自我认知能力的人，从而公民行动不仅是如中世纪思维那样被理解为法律规定和解释的一个概念涵摄，而更是一种与人的内在本性存在复杂关联的社会行动。由这种认知与内在本性的指向，我们才能进一步将公民行动更深入的理解为是作为行动存在的即用见体的公民教育，是包含从制宪到行宪到民主政治和法治社会各方面运作的实践，是在精神自由与公共自由的基础上开放出来的各种日常生活世界中的商谈、博弈、交涉，是这些公共活动构成的公民教育模式，回过来又指向对个体的自由发展的促成。如同西方公民行动的历史显示的那样，在行动中一次次也传递出美德。由此指向的就不仅是一个局部技术调整的问题，而是一个宪政心智的重构问题，是历史观与国家观的重塑问题，进而也可能是人生观与世界观的修正问题，是通过公民行动实现扩展的义理，或者说实现义理的扩展的问题。而如张君劢所指出的，人生观问题乃文化转移之枢纽。通过对中国宪法问题的公民行动论的重新理解，从而重塑我们在多重封建与类封建结构中被遮蔽、被扭曲的心智，由此可以真正促成我们这个时代的启蒙与文化革新，这才是真正在自己身上克服这个时代。在这个基础上，可以普遍加深对宪法第二条的人民主权及其行使途径的理解。这当中不仅指向国家事务的行使，也指向经济社会文化事务的行使，也是现代公民的应有形象，即不仅是政治行动也包括经济活动、社会管理等方面都能自主自治和自由组织的运转社会各部分的人，也是保持宗教与世俗平衡的人，也就是我们要倡导的鸢飞戾天又於穆不已的人，是精神自由、感悟天道又参与宪法政治、商业建设的人，从而也可能走向一种义理扩展的历史观、世界观、人生观。

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张璟超：义理的扩展.六论

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